古典學(xué)是一門亟待建設(shè)的學(xué)科，我們需要從古典語言、古典文本、政治史和思想史等各個層面思考學(xué)科建設(shè)和課程建設(shè)。但是，我們在著手建設(shè)之前，有必要留意古典學(xué)身上強(qiáng)烈的超越學(xué)科的“非學(xué)科”特征。古典學(xué)作為一種現(xiàn)代意義上的學(xué)科，是現(xiàn)代的事情，但就古典學(xué)的實質(zhì)內(nèi)涵而言，它既古且新。所謂古，是因為古典學(xué)意味著一個文明的奠基性開端，其后只有一直綿延不絕，這一文明方能“斯文不喪”。所謂新，是因為奠基性的古典若不能因時損益，難免陷于故步自封乃至于面對文明危機(jī)時手足無措。文明的形成雖然經(jīng)歷了漫長的歷史，但就其自然而言，必有其根本與源頭，也總要經(jīng)過艱苦卓絕的物質(zhì)實踐和思想努力，才能呈現(xiàn)出“文明”的面貌。只有當(dāng)一個文明依據(jù)自己的歷史與思想并超越具體自我——作為個體的自我與作為現(xiàn)實政治體——的局限，開始深切地理解、解釋作為整體的世界，并將這種實踐和思考傳之后世，塑造出一種可以不停返回其開端而返本開新的傳統(tǒng)，這個文明才可以稱之為具有古典傳統(tǒng)的文明。文明奠立的開端時期所形成的基本觀念和思考方式，對后來的歷史產(chǎn)生了決定性影響，其內(nèi)核就凝結(jié)于被確立為經(jīng)典的典籍。這種源初的奠基，包括精神德性、思想品格和智性深度的奠基，也是古典自身的確立。

但是，近代以來，中國的古典逐漸被遺忘。清季民國鼎革之際與之后，西方的學(xué)科與文教制度遂為民國所效仿，古典文教被切割多方而無所歸依。唐文治先生編修《國文大義》《古人論文大義》等書，試圖以“文章”（即唐文治所謂“國文”）存“人情風(fēng)會之變更、歷史掌故之記載、禮教法律之沿革”，因為，如果“今乃一切掃除之”，“綱維政治者，將何所措其手”“主持人心世道者，更將何所措其手”？唐文治預(yù)言了廢除了根本典籍與文章之后可能的情形：“藉令文化日漓，修辭立誠之要義淘汰而糜遺，我國民之心思將日以粗，志氣將日以浮，知識日以卑淺，氣象日以萎苶。”唐文治所言，與我們今日所言的古典學(xué)并不完全等同，但是，借助他所經(jīng)歷的歷史、借助他的眼光，我們能夠清楚發(fā)現(xiàn)古典學(xué)的“非學(xué)科”特征。古典學(xué)若為文、史、哲和各種社會學(xué)科所割裂，或者依照慣有的學(xué)科建設(shè)思路建設(shè)一門看似全新卻在理據(jù)與形式上與任何一門學(xué)科無異的新學(xué)科，那么，這種古典學(xué)的“心思”“志氣”“知識”和“氣象”都有可能限于狹窄。因此，當(dāng)我們談?wù)摴诺鋵W(xué)作為一種學(xué)科或者其學(xué)科建設(shè)時，首先應(yīng)該明晰古典學(xué)的“非學(xué)科”性質(zhì)。

哲學(xué)是這種“非學(xué)科”性質(zhì)最近似的例子。在西方的思想傳統(tǒng)上，哲學(xué)被視為一切知識和學(xué)科的前提和根本統(tǒng)攝，但是，在學(xué)科化日益發(fā)達(dá)和哲學(xué)及其理論日益普及化的今天，哲學(xué)早已成為一門學(xué)院內(nèi)的學(xué)科，形而上學(xué)更是常常被逐出哲學(xué)這門學(xué)科之外，柏拉圖的《理想國》曾經(jīng)預(yù)言了這種情形：“哲學(xué)受到流放，遭受遺棄，無法完滿。”按照尼采的說法，就是關(guān)注于瑣碎的學(xué)者取代了哲人，成為西方現(xiàn)代精神的象征。古典學(xué)也有類似的危險。為了避免步上作為學(xué)科的哲學(xué)的后塵，在具體討論古典學(xué)的學(xué)科建設(shè)之前，我們有必要關(guān)注古典學(xué)與哲學(xué)類似的完整視野。

所謂古典學(xué)的完整視野，首先是為了恢復(fù)被現(xiàn)代學(xué)科固化所遮蔽的視野。我們目前的學(xué)科設(shè)置幾乎完全依憑于西方現(xiàn)代的學(xué)科體系，以文史哲和社會科學(xué)割裂了原本具有整體性的經(jīng)典本身。以中國學(xué)人最熟悉的《論語》為例，無論探求《論語》中的哲學(xué)、文學(xué)還是歷史考證，或是構(gòu)建某種古代生活，都非《論語》編纂者的目的所在。宋儒所稱“學(xué)者當(dāng)以《論語》《孟子》為本，《論語》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣”，或者漢人以《論語》為通往六經(jīng)之“傳”的做法，背后的古典視野都是以人的最高可能（君子或圣人）和政治生活的最佳可能為統(tǒng)攝，朝向一種人與人、人與政治和自然之間更加完整的思想和政教體系。這種完整性首先要求我們對經(jīng)典本身持有完整的理解，不以其片段章節(jié)為葉而不見泰山之全，更不能以后來者的思想偏見而無視經(jīng)典作品自身的脈絡(luò)與思想整體。

更重要的是，我們應(yīng)該切入古代經(jīng)典本身蘊(yùn)含的思想世界的完整性。這種完整性不是一種呈現(xiàn)在某位古典思想家的某部著作中的知識體系，或者古典作品共同構(gòu)建出一個秩序嚴(yán)密的思維之網(wǎng)，我們通過勤奮學(xué)習(xí)或者高深的思辨即可掌握。相反，這種完整性以人自身的不完整的本性為前提。從研究形態(tài)來說，柏拉圖的對話常常會被形而上學(xué)、倫理學(xué)或者知識論的研究所分割。從我們今天的視野來看，柏拉圖對話的動態(tài)性恰恰避免為某種現(xiàn)代學(xué)科所捕獲。對話意味著蘇格拉底的對話者和作為潛在對話者的讀者，能夠在每一篇細(xì)致的對話中通過其脈絡(luò)進(jìn)入柏拉圖的整體哲學(xué)思考嘗試，而非接受某種教條。以對話者自身的不完整參與柏拉圖對話的完整，通過參與對話進(jìn)程中的思考，從而指向某種完整的可能性。

由此出發(fā)，我們才能夠理解古典教育所指向人的自然目的。無論中西古典，古典教育都是以完整的人格教育為目標(biāo)。人內(nèi)在的欠缺和不完整，是人的出發(fā)點和現(xiàn)實，但人最終要實現(xiàn)成為人的自然目的。人不是要被還原為某種動物，人性也不是要還原為恐懼、激情等動物性或準(zhǔn)動物性。相反，古典教育的期待就是人實現(xiàn)人之為人的自然目的，一種“屬人的卓越、屬人的偉大”，“探索有關(guān)最重要、最高級、最普遍的事物的知識”和生活。

還有一個顯而易見的事實是，并非所有古代作品都可以稱之為古典。古典除了時間性的“古”的含義之外，更核心的是“典”：可訓(xùn)為“經(jīng)”“常”或“法”，即只有最具有典范意義的作品才可謂之為典。六經(jīng)、《莊子》或柏拉圖對話和亞里士多德的著作之為古典，就因為其中的典范意義。我們作為后來者，很容易輕易接受這些古典作品的典范意義，將其中的內(nèi)容視為一種教條或者某些規(guī)范性的知識加以接受。這就有可能導(dǎo)致一種思想上的怠惰和危險，將古典的確立及其前提視為不需要思考的事實加以接受。《周易·系辭下》：“易之興也，其于中古乎，作易者，其有憂患乎。”孔子在面對春秋亂局時之所以刪定六經(jīng)，實出于其“憂患”。這種憂患不僅僅是對當(dāng)時政治現(xiàn)狀的憂患，更有對當(dāng)時文明危機(jī)的深切憂慮。一方面，孔子以“不可得而聞之”的《易》與《春秋》為“性與天道”的自然與哲學(xué)根基，以重整智性及其界限，又以《詩》《書》《禮》《樂》為人心政治與教化之資，構(gòu)建了完整的智性、人心與政教秩序。但另一方面，孔子之所制作，皆依古傳經(jīng)典而有增刪，表面上看，孔子未有新作。中國古典中的保守性與革命性盡在于此。與之對比，同樣面臨希臘文明危機(jī)的柏拉圖，雖然在《理想國》中提出刪改荷馬史詩，但終究寫作了大量對話作品，而非增刪荷馬史詩或者之前的悲劇與史書。這也許是由于經(jīng)過前蘇格拉底自然哲人尤其是智術(shù)師的啟蒙，柏拉圖必須從言辭論證中重新為正義、靈魂和哲學(xué)等最根本的問題重新奠基，對話體寫作或許是他能找到的最佳思考形式。當(dāng)我們致力于古典學(xué)的研究時，就必然要思考孔子、柏拉圖面對文明困境時如何制作了他們的古典，而非簡單地將他們接受為古典。

（作者：婁林 單位：中國人民大學(xué)古典文明研究中心）